|
|
От
|
Hemingway
|
|
|
К
|
All
|
|
|
Дата
|
06.05.2008 10:59:03
|
|
|
Рубрики
|
Прочее; Россия-СССР;
|
|
будет ли целостность натуры и второй натуры вот в чем вопрос!
существование прекратила, а труды остались. Интеллегенция скорее тот класс людей который не прекращает продолжает учится, возвращатся к азам, размышлять. Работать надо - винтовка рядом. Ниже - неплохой доклад о философии культуры.
В. М. Межуев
КАК ВОЗМОЖНА ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ?
Философия культуры имеет отношение не к истории культуры, а к истории знания о культуре, к тому, как люди мыслят и оценивают культуру, как они ее понимают. Нельзя смешивать обе эти истории: все люди так или иначе включены в историю культуры - живут в ней, творят ее, но не все из них являются философами культуры (подобно тому, как все живут в истории, но не все являются историками). В равной мере не всякое знание о культуре является философским. Философия культуры представляет собой, во-первых, исторически первую форму знания о культуре, во-вторых, особую форму, в отличие, например, от знания научного, называемого сегодня культурологией. Вопрос о соотношении философии культуры и культурологии есть часть более общего вопроса о соотношении философии и науки (естествознание и натурфилософия, социология и социальная философия, историография и философия истории, научная и философская антропология, искусствоведение и эстетика и прочее).
Философией культуры обычно называют направление европейской философской мысли, сложившееся преимущественно в Германии в начале ХХв. Термин «Kulturphilosophie» был введен в широкий оборот неокантианцами баденской школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), обозначившими им всю линию критического (трансцендентального) идеализма, идущую от Канта. В более широком смысле под философией культуры понимают специфический вид рефлексии на культуру которую следует отличать от любой другой, -религиозной, научной, прикладной, художественной и так далее.
Граница между философским и научным знанием о культуре (кулыур-философией и культурологией) не всегда отчетливо формулируется, но она очевидна при сопоставлении, например, трудов немецких кулыурфилосо-фов и американских культурных антропологов. Последние противопоставили философскому воззрению на культуру ее научное изучение, базирующееся на сборе и анализе эмпирических данных, получаемых в ходе «полевых исследований» и наблюдений над жизнью примитивных народов. По словам американского культурантрополога Лесли Уайта, предпринявшего попытку обосновать право науки о культуре (культурологии) на самостоятельное существование, важнее всего то, что культурология отвергает и упраздняет философию, которая веками оставалась дорога сердцам людей и которая по-прежнему вдохновляет и питает представителей общественных наук и дилетантов. Это древняя и почтенная философия антропоцентризма и Свободной Воли. Подобная претензия на упразднение философии наукой заставляет более внимательно отнестись к тому, что значит быть философом культуры, в чем состоит философское отношений к ней.
Проще всего, конечно, понимать под философией культуры то, что писали о культуре философы прошлого и настоящего. Однако такое знание, по справедливому замечанию Б.Г. Капустина, сделанному им относительно политической философии, свидетельствует более об информированности в философии культуры, чем о ней самой Последняя - не просто сумма высказываний о ней отдельных философов, ачасть философской системы, необходимо вытекающая из ее общего замысла. Что это за часть и как она связана с философией в целом?
На этот счет существуют разные мнения. Согласно одному из них, о чем бы ни говорил философ - о Боге, природе, обществе, человеке, - он говорит о культуре. Природа философской рефлексии такова, что любой ее объект раскрывается как феномен культуры. Согласно М.Б. Туровскому, рефлексия на культуру и есть философия. Означает ли это, что любая философия есть философия культуры, что последняя совпадает со всей историей философии? Философ может и не называть себя философом культуры, но его философия именно такова.
По другому мнению, философия культуры - одна из философских дисциплин в «энциклопедии философских наук». Каковы границы этой дисциплины, с какого времени она обретает право на существование? Выступая в 1939 г. с лекцией перед студентами Гетеборгского университета, Э. Кассирер начал ее словами, что из всех отдельных частных областей, которые мы обычно различаем в систематическом целом философии, философия культуры образует, вероятно, самую сомнительную и более всего оспариваемую часть. Границы самого понятия ее никоим образом четко не установлены, и оно однозначно не определено. Эта характерная неопределенность связана с тем, что философия культуры - самая молодая среди философских дисциплин и что она не может, подобно им, оглядываться ни на какую гарантированную традицию, ни на какое многовековое развитие.
Мнение о том, что философия культуры - не вся философия, а только ее часть, разделяется и рядом наших отечественных авторов. Специфической задачей этой части, как считает М.С. Каган, является теоретическое моделирование культуры в «еереальной целостности и полноте конкретных форм ее существования, в ее строении, функционировании и развитии». Сходное определение дается П.С. Гуревичем, который отмечал, что философия культуры (кулыурфилософия) - философская дисциплина, ориентированная на философское постижение культуры как универсального и всеобъемлющего феномена.
Нельзя не отметить некоторую тавтологичность подобных определений. Ясно, что философия культуры может быть только философским ее постижением, а не каким-то другим. Указание на то, что культура постигается ею в целостности, универсальности и пр., вызывает недоумение - а разве наука как-то иначе анализирует культуру? В том же словаре, где помещена статья П.С. Гуревича о философии культуры, культурология определяется Я. С. Флиером как «наука, формирующаяся на стыке социального и гуманитарного знания о человеке и обществе и изучающая культуру как целостность, как специфическую функцию и модальность человеческого бытия». Итак, и философия, и наука изучают культуру в ее целостности - в чем же тогда разница между ними? Видимо, то, что отличает философию культуры как «философскую дисциплину» от культурологии как «науки о культуре», и должно лечь в основу ее определения.
Зафиксируем для начала очевиднейший факт: философ, что-то утверждающий относительно культуры, до всякого суждения о ней сам принадлежит к определенной культуре, заключен в ее контекст. Философия в любом случае есть часть культуры, причем не вообще культуры, а вполне конкретной - европейской, начало которой было положено греческой античностью. Философия, по словам итальянских историков западной философии Д. Реале и Д. Антисери, есть «создание эллинского гения». Они пишут о том, что если остальным компонентам греческой культуры можно найти аналогиу других народов Востока, достигших высокого уровня цивилизации раньше греков (верования и религиозные культы, ремесла различной природы, политические институты и т.п.), то относительно философии мы не находим ничего подобного или даже просто похожего. В равной мере это касается и науки, ибо последняя «не есть нечто, что возможно в любой культуре». Философия, родившаяся в античности, сделала возможным и рождение науки, причем долгое время они существовали в неразличимом единстве друг с другом. Лишь впоследствии, когда наука «отпочковалась» от философии, стало ясно, чту их разделяет в плане познания мира.
Будучи обязаны своим происхождением одной и той же культуре, а именно европейской, философия и наука по-разному реагируют на свою связь с ней, на факт своей культурной обусловленности. Для философа этот факт является определяющим при построении картины мира: он смотрит на мир как бы глазами своей культуры, через ее призму. Мир для него -это мир его культуры, осознает он это или нет. Даже когда он пытается облечь свою мысль в научную форму, последняя оказывается всего лишь переводом свойственных его культуре смыслов и значений на язык науки.
Философская картина мира не выходит за пределы культурного горизонта своей эпохи, существенно преобразуясь по мере того, как одна эпоха сменяется другой. Античность, Средневековье, Новое и новейшее время - важнейшие вехи не только в истории европейской культуры, но и в процессе смены философских мировоззрений. Связь последних с культурными изменениями более очевидна, чем в случае религиозных или научных представлений. Эта связь отчетливо проступает уже в античности - при зарождении философской мысли. В отличие от древневосточных государств, в которых власть высшего лица получает религиозное освящение, носит сакральный характер, жизнь людей в греческом полисе строится на основе законов, которые они дают сами себе, т.е. на основе определенным образом установленного рационального порядка. Такая жизнь в полной мере может считаться политической. Соответственно и греческий философский разум - разум прежде всего политический. Будучи распространен на окружающий мир, он придает ему характер также рационального, разумно упорядоченного космического порядка, в котором царствует «логос». Порядок «космоса» и есть порядок «полиса», опрокинутый на всю действительность. По словам автора «Происхождения древнегреческой мысли» Ж.-П. Вернана, существуют весьма тесные связи между становлением полиса и рождением философии, чем и объясняется возникновение рациональной мысли, истоки которой восходят к социальным структурам и складу мышления, присушим греческому полису. Поэтому греческий разум во всех своих достоинствах и недостатках - дитя полиса.
Наука, разумеется, также существует в определенном культурном контексте, но последний воспринимается ученым, скорее, как досадная помеха на пути к объективному знанию, его лучше всего вынести за скобки, исключить из состава теоретически формулируемых выводов и положений. Если бы истины науки признавались таковыми только для определенной культуры, наука была бы невозможной. Культурный контекст, в котором существует наука, может учитываться в историческом и философском исследовании, но целиком исчезает при ее логико-методологическом обосновании. В отличие от научного, философское познание мира предельно контекстуально, имеет смысл лишь в границах определенной культуры. А поскольку
--------------------------------------------------------------------------------
такой культурой, как уже говорилось, является европейская, мир в представлении философа—это мир европейского человека, как он дан сознанию этого человека. Научное познание обладает свойством всеобщности и необходимости, выходящими за рамки любой культуры, философское - свойством кулыурнойуникальности и самобытности. Можно сказать, что ученый познает мир в его объективном существовании, т.е. вне связи с собственной субъективностью, тогда как философ пытается постичь его в прямой и непосредственной связи со своей субъективностью, всегда культурно обусловленной. Нет одной философии на все времена и для всех народов, тогда как выводы науки не могут быть оспорены обстоятельствами места и времени.
Начиная с греков, философия становится для европейцев главным органом их самосознания, только им присущего взгляда на мир и самих себя. По своим истокам европейская культура— прежде всего философская, в которой философия играет центральную роль. Именно европейцам свойственно отличать себя от других народов не только по вере, но и по идее, т. е. посредством не мифологического и религиозного, а философского сознания, в котором эта идея вырабатывается. В возникновении философии Э. Гуссерль усматривает изначальный феномен духовной Европы. Духовный облик Европы и понимается им как явленность философской идеи, берущей свое начало у греков.
Изначальная тождественность европейской культуры с философией объясняет, почему последняя является исторически первой формой знания о культуре. Европеец ранее других догадался о том, что живет в культуре, причем эта догадка оформилась в его сознании в виде прежде всего философской идеи культуры. Данную идею необходимо отличать от научного понятия культуры, посредством которого культура фиксируется как предмет научного познания.
Идея и понятие - не одно и то же. Идея также существует в форме понятия, но в отличие от последнего заключает в себе нечто большее, чем простое обобщение данного в опыте эмпирического многообразия. Здесь можно воспользоваться кантовским различением «понятий рассудка» и «идей разума». Если первые являются результатом подведения под общие категории данных опыта, то вторые вообще не имеют предмета в опыте, служат для него регулятивными (т.е. целеуказующими) принципами, содержащими указание на возможные границы познания. В идее любой предмет предстает в аспекте своего не только объективного, но и субъективного существования, т.е. как желаемый, должный, идеально по стулируемый результат нашей познавательной и всякой иной деятельности. По словам П.В. Копнина, в идее предмет отражается в аспекте идеала, т. е. не только таким, как «он есть», но и каким он «должен быть». Идея направ-
--------------------------------------------------------------------------------
ляет практическую деятельность, образуя идеальную форму будущей вещи или процесса. В идее выражено отношение объекта к субъекту, взаимосвязь между ними (ср. у Маркса: «отношение для философа равнозначно идее»). Идея и есть рационально постигаемый субъективный смысл объективно существующей вещи, создаваемый не ее телесными, природными, чувственно воспринимаемыми свойствами, а ее отношением к «иному» -внеприродному - миру, т.е. к миру человеческой субъективности.
В самой по себе вещи, взятой в соотнесенности с собой, нет никакого смысла. В своей самотождественности вещь есть природа, равнодушная ко всему, что выходит за ее пределы. Вещь наделяется смыслом тогда, когда перестает быть равной себе, становится проявлением какой-то иной «природы», знаком, символом внеприродного или сверхприродного мира. Так в религиозном сознании тот или иной предмет культа обретает сакральный, священный смысл в точке пересечения «естественного» и «божественного», т.е. на стыке двух разных миров. В любом случае смысл вещи есть то ее значение, которое она обретает в контексте своего не природного, а какого-то иного бытия.
Во все времена человеку сопутствовало убеждение в том, что вещи, с которыми он имеет дело в своей практической жизни, заключают в себе нечто больше, чем он может знать о них на основании собственных органов восприятия, что ему только видится, слышится, осязается в них. В вещах ему постоянно чудился какой-то «тайный смысл», имеющий для него более важное значение, чем просто эмпирическое знание о вещи. Подобное убеждение растет из особого положения человека в мире, отличающего его от природных тел и живых организмов. Соотнося вещи не с их природным, а со своим человеческим бытием, как оно понимается в разные исторические эпохи, люди и наделяют их смыслом. Вещи интересуют их не только в природной данности, но и в человеческой значимости и ценности. Будучи сам «родовым» (т е. общественным) существом, человек и в вещах ищет их «общий вид», «эй-дос», или «идею». Идея и есть человеческий смысл вещи. Многообразие смыслов, которыми человек наделяет окружающий его мир, суть лишь следствие его меняющегося представления о себе и своем месте в мире.
Способность вещи излучать из себя человеческий смысл характеризует ее не как природный объект, а как предмет культуры, как «чувственно-сверхчувственную вещь», существующую в силу не просто своих природных свойств, но и определенного отношения к человеку. Когда философ говорит о природе, истории, жизни, человеке, он говорит о них не так, как физик, историк, биолог или антрополог Его интересует во всех этих предметах познания не их фактическое состояние, которое можно эмпирически наблюдать, а их «идея», т.е. их человеческий, или культурный, смысл. В равной мере и культу-
--------------------------------------------------------------------------------
pa интересует его не как совокупность эмпирически наблюдаемых фактов -результатов человеческой деятельности, а как «идея культуры», т.е. со стороны ее значения для человека, живущего в условиях определенной - европейской, как было сказано выше, - культуры. Ответить на вопрос, чем является культура для европейского человека, - и значит сформулировать ее «идею».
Философское постижение мира как мира сверхчувственного (метафизического) есть поэтому постижение его не как природного, а как культурного мира. Философия, с этой точки зрения, действительно оказывается «рефлексией на культуру», но с той поправкой, что такая рефлексия сама по себе еще не является философией культуры, философской идеей культуры. Мыслить мир как культуру (т.е. философски) - не значит иметь идею культуры, подобно тому, как мифологическое восприятие человеком мира не означает наличия у него идеи мифа - некоторого идеального представления о нем. Выработать «идею культуры» и составляет главную задачу философии культуры.
Различие между культурой как философской идеей и как научным понятием может быть пояснено двумя разными значениями слова «культура» - «оценочным» и «описательным» (нормативным и дескриптивным). В нем, действительно, заключен как бы двойной смысл: с одной стороны, оно содержит оценку того или иного предмета (о культуре говорят в данном случае как о качестве или свойстве, которое присуще или не присуще предмету: наряду с «культурой» возможно и «бескультурье»), с другой - оно обозначает определенный класс элементов, существующий безотносительно к какой-либо оценке. Говоря о ком-то, что он- культурный человек, мы даем ему положительную оценку, называя кого-то некультурным - отрицательную, но о культуре можно говорить и как о том, что свойственно каждому человеку - во все времена и при любых обстоятельствах. В первом значении - оценочном - слово «культура» часто используется в обыденном языке (к нему тяготеет и философия), во втором (описательном) - оно предстает как прежде всего научное понятие.
За описательной и оценочной функциями данного слова скрывается более глубокая проблема, касающаяся взаимоотношения науки и философии. Само различение этих функций возникает как следствие отделения, «отпочкования» научного знания о культуре от философского.
Современный научный взгляд на культуру исходит из факгамноже-ственности культур, их качественного своеобразия и уникальной самобытности. Нет одной культуры на всех, каждая историческая эпоха и каждый народ обладают своей культурой. В ситуации культурного плюрализма, открытого наукой, перед человеком встает вопрос о границе, отделяющей ту культуру, которую он считает своей, от остальных культур. Не так просто ответить на него, зная, что культур много. Ведь связь с собственной культурой никому не гарантирована автоматически, в силу, так сказать, текущей в нас крови или заложенных в нас генов. Можно быть русским по крови и не быть им по культуре, равно как и наоборот. Каким же образом в данной ситуации осознается эта связь?
Применительно к познанию культуры тот же вопрос формулируется как вопрос о границе между культурой как объектом познания и той, к которой принадлежит познающий субъект. Ведь если культур много, знание о ней и существование в ней не совпадают друг с другом. Можно знать ислам и не быть мусульманином. Знание и бытие расходятся между собой. Знание делает человека ученым, но еще ничего не говорит о его культурной принадлежности. Оно как бы нейтрально по отношению к черте, разделяющей свою и чужие культуры. Любая культура может быть предметом знания (или описания), но только одна из них служит основой для культурной оценки.
Здесь и проходит граница между знанием о разных культурах (безотносительно к вопросу о том, какая из них является моей) и культурным самосознанием человека (его знанием о своей культуре), делающая возможным существование науки о культуре (в первом случае), или культурологии, и философии культуры (во втором случае). Последнюю можно определить тем самым как культурное самосознание европейского человека, как его знание о своей культуре в отличие от его же научного знания о всех культурах, сколько их есть на свете.
Главный вопрос, на который должен ответить философ культуры, -это вопрос о том, что значит быть современным человеком, как жить в современности, чем она является для нас.
Историк культуры может рассказывать нам о людях других, предшествующих нам эпох, живших в иных, чем наша, культурах, но он затрудняется в ответе на вопрос, кто мы сами сегодня по культуре, что считать современной культурой, в каком смысле мы вообще говорим о ней. Современность в любом случае есть не факт, который можно эмпирически зафиксировать и исторически датировать, а постоянно решаемая человеком проблема, причем ее решение не имеет окончательного, однозначного и обязательного для всех решения. Как только люди поняли, что живут в современности - т.е. в чем-то, что отличает их от предшественников (древних или более приближенных к ним), когда они стали проводить границу между прошлым и настоящим, старым и новым, традицией и модерном, современность предстала для них как предмет не исторического рассказа, а философского размышления. Такой она остается до сих пор. А поскольку эта граница изначально проходит в сфере культуры (от своих предшественников мы отличаемся прежде всего по культуре) и только во вторую очередь в экономической, социальной и политической сферах, постольку осознается она преимущественно философами культуры. Проблема современности (современной культуры) есть их собственная проблема, которая решается в зависимости от обстоятельств каждый раз заново и только для своего времени.
Философия не может обойтись без знания других культур, без всего того, что накоплено науками о культуре, но она не может и ограничиться таким знанием, простым описанием разных культур без уяснения «идеи культуры», с которой она себя отождествляет и которая служит для нее основой для понимания и оценки этих культур. «Описание» и «оценка» в отрыве друг от друга делают невозможным установление связи между своей и чужими культурами. Если науки о культуре дают знание разных культур, то философия культуры выявляет смысл нашего собственного существования в культуре. Каждая из них по-своему решает задачу культурного образования человека, взаимно предполагая и дополняя друг друга.
В отличие от истории культуры, история знания о культуре начинается с того, что можно назвать открытием культуры, позволившем выделить ее в особую область бытия. Где и когда произошло это открытие, в чем оно состояло?
На этот счет мнения также расходятся. Например, в одном из них утверждается, что уже в античном обществе культура как совокупность навыков и умений, а также результатов деятельности человека была выделена в качестве предмета осмысления. Историю знания о культуре обьино начинают с древних греков и римлян. Сошлемся, однако, на другое мнение, принадлежащее такому безусловному философскому авторитету, как Мартин Хайдеггер. В статье «Европейский нигилизм» он пишет, что всякий историографический анализ тотчас берет на вооружение господствующий в современности образ мыслей и делает его путеводной нитью, по которой исследуется и вновь открывается прошлое. Историографы всегда очень гордятся этими своими открытиями и не замечают, что открытия были уже сделаны прежде, чем они занялись своим запоздалым делом. Так люди сразу же после появления ценностной мысли заговорили о «культурных ценностях» античности, хотя ни в Средневековье не было ничего подобного «культуре», нив античности-ничего подобного «духу» и «культуре». Дух и культура как желательные и испытанные основные виды человеческого поведения существуют только с Нового времени, а «ценности» как фиксированные мерила этого поведения - только с новейшего времени. Отсюда не следует, что прежние века были «бескультурными» в смысле погружения в варварство, следуеттолько вот что: схемами «культура» и «бескультурье», «дух» и «ценность» мы никогда не уловим, к примеру, историю греческого человечества в ее существе. Греки не были варварами, из чего никак не следует, что они были философами культуры. Понятия «античная культура», «средневековая культура», будучи верными в плане нашего понимания истории культуры, лишены смысла для людей этой культуры. Греки «культурны» и «духовны» в глазах современного человека, знающего о существовании культуры, но не в своих собственных (равно как «античность» есть не самоназвание эпохи, а ее современное обозначение).
Согласно еще одному мнению, открытие своей культуры, вообще культуры как таковой стало возможным тогда, когда были открыты культуры (во множественном числе). Благодаря этому культура как таковая стала предметом исследования. Именно в XIX веке возникли философия культуры и культурная антропология как систематические науки. Тогда же появилась социология, которая, по сути началась и развивалась как наука о культуре.
Мы придерживаемся другого мнения: «открытию культур (во множественном числе») предшествует «открытие культуры», ибо, называя «культурами» чужие миры, надо уже осознавать собственную причастность к культуре. «Открытие своей культуры» есть философское открытие, сделавшее возможным появление философии культуры, хотя сам термин стал общеупотребительным, действительно, лишь в XIX веке. Оно предваряет «открытие культур («во множественном числе»), являющееся уже научным, обусловившее возникновение наук о культуре. В результате философия культуры отделяется от культурологии. И в данном случае философия культуры возникает раньше наук о культуре, а с появлением последних лишь более четко осознает свое отличие от них.
Никакая наука, изучающая разные культуры, не может решить за человека, кто он сам по культуре. В своем культурном существовании он, конечно, зависит от среды, в которой вырос, от традиций и менталитета народа, среди которого живет, к которому принадлежит по факту своего рождения, от языка, на котором говорит и мыслит. Но ведь многое зависит и от него самого, от его личного выбора и разумения. Даже в культуре, с которой он связан своим происхождением (русской, например), его может что-то не устраивать, вызывать у него отторжение (в силу изменившихся обстоятельств и личного развития), тогда как в других культурах он может находить для себя нечто важное и ценное. В XX веке большинство людей живет на пересечении самых разных культурных традиций, которые они могут принимать или отвергать по собственному выбору. И культура, которую они считают своей, во многом определяется этим выбором.
Отсюда следует, что в своем культурном бытии люди детерминированы не только внешней необходимостью, которая с непреложностью природного закона предписывает им определенную культурную нишу (подобно тому, как живые организмы распределены природой по родам и видам), но и свободои, позволяющей им осуществлять культурный выбор. Если сфера необходимости служит предметом научного познания, то сфера свободы - предметом философской рефлексии Попросту говоря, наука фиксирует в нашей жизни то, что от нас не зависит, философия - то, что предопределено нашей свободой. Традиция, полагающая в основание культуры человеческую свободу, и делает возможной философию культуры. Традиция, исключающая свободу, принуждающая людей следовать раз и навсегда принятому образцу, находит свое отражение в иных, нежели философия, формах сознания, начиная с мифологического и религиозного. Философское открытие культуры и есть открытие свободы в мире природной и всякой иной необходимости. Соответственно культура в ее философском истолковании - это все, что существует в мире по законам свободы (еслиу свободы, конечно, есть законы) и что необходимо отличать от существования по всяким иным законам.
Свободу можно понимать по-разному: как состояние «души» («пока свободою горим...»), как отвлеченную идею, как норму права, устанавливаемую по всеобщему согласию; но только в своем чувственно-предметном существовании она есть культура. В результате открытия в мире вещей и явлений чувственно-предметной формы существования свободы, культура обрела собственную территорию и границы, отделяющие ее от других сфер бытия. Долгое время люди жили с сознанием того, что имиуправляют потусторонние силы в лице демонов, духов и богов. Такое сознание мы называем мифологическим и религиозным. Это сейчас мы считаем мифы и религии явлениями культуры: для людей, верящих в них, они - не культура (т.е. создания человека), а откровение свыше, область сакрального и непостижимого, чему нет объяснения в посюстороннем мире. В мифе все совершается по воле высшей силы, тогда как удел человека - быть их послушным исполнителем. Любое отклонение от воли богов влечет за собой неминуемое возмездие. Самостоятельность человека сведена здесь практически к нулю, а значит, нулевой является та сфера, которую позже обозначат как культуру.
Правда, уже древние греки отличали «фюсис» (природу, натуру) от «технэ» (искусства, «второй природы»), т.е. естественный мир от искусственного, создаваемого мастерством человека. Однако и в этом еще трудно усмотреть открытие культуры в современном смысле слова, хотя порой данному наблюдению, имеющему характер чисто эмпирической констатации, придают такое значение. Способность человека к обработке, возделыванию, совершенствованию и улучшению предметов внешнего мира (в частности, земли), зафиксированная в соответствующем термине, не меняет общей для античности космоцентрической картины мира с ее неизменным и вечным порядком вещей. Человек может познать этот порядок, но включен в него с той же необходимостью, что и остальные вещи. Даже осуществленный в греческой софистике «гуманистический поворот» от космоса к человеку не отменял эту картину. Знаменитое изречение Протагора о «человеке как мере всех вещей в их существовании и несуществовании» утверждает решающую роль человека в познании, но не творении мира.
Признавая за человеком способность что-то создавать в мире, вносить в него определенные изменения и улучшения, мы не отвечаем на главный вопрос - кто создал самого человека? Ведь человек может действовать в силу природной необходимости, и чем тогда его действие отличается от действия сил природы? Животные тоже в каком-то смысле трудятся: создают запасы пищи, роют норы, вьют гнезда. Трудолюбие муравьев и пчел вошло даже в поговорку. Но сделанное ими мы почему-то не называем культурой. Равно и тогда, когда мы усматриваем в действиях человека «промысел Божий», созданное им также можно считать божественным, а не человеческим деянием. Так, сознание средневекового человека было теоцент-рическим, т.е. видело во всем руку и волю Господню. Христианство, введя понятие греха, не отрицает, конечно, свободы воли у человека, но оправдывает ее лишь в случае добровольного исполнения воли божественной. Свобода на то и нужна человеку, чтобы служить Богу. И в этой картине мира по существу нет места культуре.
Создания человека тогда можно считать культурой, когда они раскрываются, трактуются как создание им самого себя, как его самосозидание и самотворение. Именно в этом качестве человек есть свободное существо, заключающее в себе причину собственного существования. Открытие культуры означало тем самым открытие еще одного порождающего начала (наряду с божественным и природным) в мире, целиком предопределенного деятельностью человека и его свободой. Данное открытие осуществлялось не сразу и не усилиями какого-то одного лица. В истории мысли оно охватывает целый период, начало которому было положено эпохой Возрождения.
Своим возникновением кулыурфилософская мысль во многом обязана культурной практике этой эпохи, давшей начало в результате обращения к античному наследию совершенно новой - светской - культуре, во всем противоположной культуре Средневековья с ее господством Церкви и религии в духовных и мирских делах. Возрождение явилось как бы встречей средневекового, христиански мыслящего человека с античным, или язычником, культурной реабилитацией последнего в глазах первого. На примере античности Возрождение утверждало право человека на собственную мысль и деяние, не сводимые целиком к божественной «мысли» и «деянию». Именно в эту эпоху культура начинает постепенно отделяться от культа, обретает по отношению к последнему самостоятельную ценность — процесс, получивший название секуляризации человеческого разума и культуры.
--------------------------------------------------------------------------------
В границах рождающейся культуры человеческая свобода обретает уже не негативный смысл, какой она имела в христианстве (источник человеческой греховности), а позитивный, связанный с культурным творчеством. Субъектом последнего является не Бог, а человек, причем не вообще человек, а вполне конкретная личность - мыслитель, художник, поэт и др. По словам итальянского гуманиста XV века Д. Манетти, после первоначального и еще не законченного творения мира все, по-видимому, было доведено до совершенства самим человеком. Ведь человеческим является то, что сделано людьми: жилье, укрепления, города, наконец, все сооружения на земле. Живопись, скульптура, ремесла, науки были созданы и изготовлены выдающимся и исключительным мастерством, благодаря проницательности и остроте человеческого или, скорее, божественного ума. Созданное человеком как бы уравнивает его с Богом: своими трудами он завершает дело творения мира. Во всяком случае, в мире существует нечто такое, что обязано своим происхождением исключительно человеку.
Интерес к человеку во всем богатстве его внутренней жизни становится преобладающим уже в начале новой эпохи (XIV — XV вв.). Соответственно возрастает роль дисциплин, которые получили название «studia humanitatis» - филологии, риторики, истории, этики, — связанных с изучением прежде всего словесности в ее классических (античных) образцах. Мысль Возрождения получает тем самым четко выраженную гуманистическую направленность. Франческо Петрарка, чье творчество, по общему признанию, стало истоком гуманизма, спрашивает: к чему знать свойства зверей, птиц, рыб и змей, если не знать или не желать узнать природу человека, ради чего мы рождены, откуда приходим и куда идем? Изучение человека противостоит и бесполезным попыткам проникнуть в мир вещей, в мир природы, и столь же тщетным усилиям человеческого разума открыть для себя тайну Бога. Петрарка равно не приемлет и естественные науки, и средневековую схоластику. Он открыто заявляет, что загадки природы, непостижимые тайны Бога, которые мы принимаем со смиренной верой, они (схоласты и ученые) пытаются понять в хвастливой гордыне, но никогда не достигают этого и даже не приближаются к этому.
Слово «гуманизм» имеет двоякое значение. Гуманистами, во-первых, называют сложившееся в эпоху Возрождения движение образованных людей, связанное с изучением, переводом и комментированием классического античного наследия, с развитием гуманитарных наук. И, во-вторых, под гуманизмом понимается особый тип мировоззрения, в центре которого -человек с присущими ему способностями и отношениями. В отличие от космоцентризма античности и теоцентризма Средневековья, Возрождение утверждает антропоцентристскую картину мира, в которой человек заполняет собой все пространство между Богом и природой, небом и землей, и предстает не как сочетание двух вне его находящихся субстанций - божественной и природной («полузверь, полу ангел»), а как особая субстанция, не сводимая целиком к двум первым.
В этом, собственно, и состояло главное открытие гуманизма, получившее название «открытия человека». По словам Якоба Бурхардта, именно в Италии эпохи Возрождения человек и человечество были впервые познаны в их глубочайшей сущности. Уже одного этого достаточно, чтобы проникнуться вечной благодарностью Ренессансу. Логическое понятие человеческого существовало с давних пор, но только Возрождение вполне познало суть этого понятия. Чтобы пояснить эту суть, Бурхардт приводит высказывание Пико делла Мирандолы из его знаменитой речи «О достоинстве человека»: «Я ставлю тебя в центре мира, - говорит Творец Адаму, — чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души в высшие, божественные. Звери при рождении получают из материнской утробы все то, чем будут владеть потом. Высшие духи либо сразу, либо чуть позже становятся тем, чем будут в вечном бессмертии. В рождающихся людей отец вложил семена и зародыши разнородной жизни».
Итак, звери при рождении получают все, что им необходимо, высшие духи с самого начала становятся бессмертными: в отношении тех и других природа или боги заранее позаботились обо всем. И только человек придает себе тот образ, который сам предпочитает. Между «царством природы» и « царством Бога» открывается еще одно - серединное - царство, «царство человека». Э. Гарэн так комментирует слова Пико делла Мирандолы: «В самом деле, концепция Пико замечательна: всякая сущность имеет свою природу, которая обусловливает ее действия, вследствие чего собака живет как собака, а лев - как лев. Человек, напротив, не обладает природой, которая его сдерживала бы, не обладает сущностью, которая его ограничивала бы. Человек творит себя в действии - он отец самому себе. Человек имеет единственное условие - отсутствие всяких условий, свободу. Обусловленность природы человека - быть свободным, избирать свою судьбу, создавать собственными руками алтарь славы или оковы наказания». Человек может быть и животным, и ангелом, но в любом случае он есть результат собственных действий и усилий, причина самого себя, т.е. свободное существо. Уже этим он отличается от животных и ангелов, образуя особый вид бытия. Слово «культура» еще не названо, но именно оно станет впоследствии обозначением этого вида бытия.
Этим вовсе не отрицается причастность человека к природному и божественному мирам, однако внутри них он образует особое пространство, не сводимое целиком ни к тому, ни к другому. Здесь впервые намечается граница, отделяющая человеческий мир от божественного и природного, хотя в полной мере она будет осознана значительно позже - в эпоху Просвещения. Вместе с тем данная граница станет разделительной чертой между теологией, метафизикой (философией) и наукой, каждая из юторых устремлена в своем познавательном интересе либо к Богу, либо к человеку, либо к природе.
Из гуманистического «открытия человека» легко вывести и «открытие культуры». Если человек своим существованием в мире образует особый вид бытия, как бы очерчивает собой границы особого пространства, то спрашивается кем (или чем) они устанавливаются? Ясно, что они задаются не природой, каку животных, и не Богом, а самим человеком: человек есть в этом смысле самоопределяющееся существо - то, что на философском языке называется субъектом. Культура и будет осознана позже как сфера человеческой субъективности (или его свободы) в отличие от объективного и внешне детерминированного порядка вещей. В этом качестве она станет предметом изучения логики и этики (двух основных подразделений метафизики), раскрывающих законы теоретической и практической деятельности человека. Кант добавит к ним эстетику, которая вместе с двумя первыми обозначит собой все известное классике пространство культуры. Судьба науки, морали и искусства окажется в центре обсуждаемой ею проблематики культуры, что разумеется, не исключало ее обращений к сопредельным формам сознания - мифу, религии, праву.
К сущности гуманизма, как отмечает Э. Гарэн, относится и «нарождающееся чувство истории». Если средневековый автор был поглощен вневременными - абсолютными и вечными - ценностями, то «стремление познать каждое слово древних в его истинном значении, в его своеобразии и специфике, в его отличии от современного слова — вот чувство истории, богатое и живое, которым обладал гуманизм». В гуманизме не различается открытие древнего мира и открытие человека, поэтому что это все одно; обнаружить древний мир как таковой - значит соразмерять себя с ним, и отделить, и установить отношение с ним. Отсюда впоследствии родится историческое сознание Нового времени - философское и научное, ставшее еще одним важным шагом на пути к открытию культуры.
Культура как человеческое деяние живет в истории, в историческом времени, из чего следует, что она всегда предстает в исторически конкретной, особенной форме. Если Бог сотворил мир за шесть дней, то время человеческого творения - вся последующая история. Граница культуры поэтому не неизменны, а исторически подвижны: они- не пропасть и не стена, отгораживающие человека от остального мира, а путь, который он проходит с момента своего появления на Земле и до настоящего времени. Вся человеческая история - вот подлинный масштаб культуры, наиболее общая единица ее измерения. Наряду с гуманизмом, историзм - еще одна важная особенность понимания культуры.
Но что позволяет человеку иметь собственную историю, быть ее субъектом? На этот вопрос классическая философия отвечала однозначно - в силу наличия у него разума. Человек есть разумное существо и именно этим отличается от животных. Разум позволяет человеку действовать самостоятельно, согласно собственной природе, т.е. в свободе. Он дает законы свободе, является ее главным законодателем. Мысль о верховном водительстве разума во всех человеческих делах - теоретических и практических - пронизывает всю классическую философию. Отсюда и характерное для нее приравнивание разума к культуре. Человек культурен в силу своей разумности и по мере ее. Разум не просто открывает культуру, но есть культура в ее высшем проявлении. Культура - все, что пропущено через разум, существует по его законам. В этом связь гуманизма и историзма с рационализмом, ставшая основанием классического понимания культуры, ее классической модели. При всех своих внутренних размежеваниях, классика едина в признании этих базовых основ культуры - гуманизма, историзма и рационализма.
Только теперь можно разъяснить окончательно смысл философского «открытия культуры». Оно обозначает в мире наличие особого пространства (в отличие от природного и божественного) человеческой свободы, целиком находящееся в ведении разума Внутри этого пространства культура предстает как нечто однородное, гомогенное, одинаково освещенное «светом разума». Оно может выступать в обличий науки, морали, искусства, но в любом случае имеет своим истоком один и тот же человеческий разум, действующий по собственным законам. Признание разумного основания всех формообразований культуры составляет суть ее классического понимания. В этом смысле последнее следует отличать от постклассической (или современной) философии культуры, отмеченной кризисом ее классической модели и критическим пересмотром ее основных составляющих - классического гуманизма, историзма и рационализма. Но это уже тема для другого доклада